 |
| Karl Marx ✆ Bob Row |
régimen descargaba su ansiedad asolando con sus progromos a las aldeas judías.
Hay que tener en cuenta ciertos antecedentes. Apenas el 26
de febrero de 1791 la Asamblea Nacional de Francia decretó la emancipación
jurídica de los judíos. Ellos habían vivido enquistados en el Ancíen régime y
–como sostiene Abraham León, un estudioso del asunto que fue asesinado por los
nazis en un campo de concentración– se habían visto obligados a refugiarse en
las actividades comerciales y usurarias, porque durante el período de gestación
de la Europa cristiana a ellos no les fue permitido dedicarse a otras
actividades, como, por ejemplo, a la posesión y el cultivo de la tierra.
Durante la Revolución Francesa, primero a través del acto
legislativo de febrero de 1791, que ya mencionamos, y luego a través del gran
sanedrín que convocara Napoleón en 1806, se les abrió a los judíos la
posibilidad de hacerse ciudadanos cabales. Sin embargo, tras la derrota de
Napoleón, los pasos que se habían emprendido en ese sentido se echaron para
atrás. Durante la época de la restauración, que es la época en que crecieron
Marx y los jóvenes hegelianos (todos ellos mayores que Marx, como lo era Bruno
Bauer, a uno de cuyos cursos en la Universidad de Bonn él asistiría), tuvieron
ellos que volver a enfrentar el problema y lo hicieron en el marco de una
discusión sobre la actualidad y vigencia –o no vigencia– de la religión.
En efecto, los años treinta del siglo XIX, tras la muerte de
Hegel en 1831, presenciaron un gran auge de la discusión sobre temas
religiosos. Inclusive, en un escrito que es contemporáneo por su publicación a Sobre
la cuestión judía, la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de
Hegel, lo dice Marx en la primera frase: “En
Alemania la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su culminación y
la crítica a la religión es la premisa de toda crítica”. Porque tras la
muerte de Hegel, cuando se formaron las dos vertientes de los “viejos
hegelianos” o hegelianos de derecha y los “jóvenes hegelianos” o hegelianos de
izquierda, se volvió a plantear el problema, que aparecía íntimamente vinculado
a la política de la restauración, en la medida en que la restauración quiso
serlo del Estado cristiano, el Estado absolutista anterior a la Revolución
Francesa; esa política que identificamos con el Congreso de Viena, con la
figura del príncipe de Metternich, con la Santa Alianza, que encabezaba el zar
Alejandro I y consideraba de nuevo la legitimación del Estado a partir de su
vinculación con la religión cristiana. Por ello los hegelianos de izquierda o
jóvenes hegelianos, que a partir de Hegel habían emprendido una reflexión muy
pertinenente sobre el asunto de la religión –el hegelianismo en materia
religiosa era una secularización y radicalización de la Reforma–, tenían necesariamente
que intervenir en la discusión.
Esta reflexión ponía al orden del día, por una parte, una
visión secular de la Vida de Jesús –como la que propondría con ese título David
Federico Strauss en 1835– así como una crítica científica, con el mayor rigor
filológico, que tuviera en cuenta lo que unas generaciones antes había
introducido Schleiermacher en la lectura de los textos sagrados: la
Hermenéutica, su interpretación rigurosa desde el punto de vista filológico,
como la que precisamente emprendiera Bruno Bauer en su ‘Crítica de los
evangelios sinópticos’, una crítica que, entre otras cosas, mostraba las
contradicciones existentes entrelos tres primeros evangelios –los de Marcos,
Mateo y Lucas–, porque en algunos de ellos aparecen registrados detalles y
milagros que no registran los otros y a su vez se diferencian notablemente del
último, el de San Juan, posterior por lo menos en unos treinta o más años y que
además aparece, ya desde el primer versículo, evidentemente influido por la
cultura helenística, pues en él se menciona que el Logos “se hizo carne y
habitó entre nosotros”, una referencia y noción por completo ajenas a la
tradición judaica y muy característicamente helénica. Precisamente Bruno Bauer
se dedicó a discutir sobre el asunto y por ello fue acusado de ateísmo, razón
por la cual se le negó en 1841 la renovación de su contrato como docente en la
Universidad de Bonn.
Marx, que se acababa de doctorar en filosofía en la
Universidad de Jena, contaba con la ayuda de Bauer para hacerse él mismo privatdozent
e iniciar la carrera universitaria; pero a consecuencia del conflicto de aquél
con las autoridades de la Universidad no pudo hacerlo y por intermedio de Moses
Hess, [ 801 ] que lo admiraba profundamente, se vinculó a la recientemente
fundada Gaceta del Rhin (Rheinische Zeitung), de la que pronto se convertiría
en jefe de redacción, hasta su renuncia a comienzos de 1843 (motivada por su
renuencia a aceptar las sugerencias de los propietarios para que morigerara sus
críticas al régimen autocrático del zar Nicolás I, que a través de su embajador
en Berlín se había quejado ante el gobierno prusiano) cuando decidió, junto con
su amigo Arnold Ruge, también hegeliano de izquierda, trasladarse a París para editar
allí la que sería la revista de pensamiento radical más importante del momento
en Europa: los Anuarios franco-alemanes. Publicación de la cual sólo aparecería
un primer número doble en el que Marx precisamente publicaría su respuesta a
dos escritos que Bauer había editado en ese año de 1843 con los títulos ‘La
cuestión judía’ y ‘La capacidad de los actuales judíos y cristianos para
emanciparse’, así como su ‘Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho
de Hegel’, dos ensayos que tienen detrás de sí la experiencia y el conocimiento
detallado que adquirió Marx sobre el episodio que mencionaba al comienzo, la
Revolución Francesa. Porque, tal y como lo ha mostrado el investigador suizo
Paul Kägi en un libro intitulado ‘La génesis del materialismo histórico’, las
lecturas que hizo Marx recién llegado a París fueron muy pertinentes y
minuciosas: Thiers, Guizot, la ‘Historia parlamentaria’ de la Revolución, de
Buchez y Roux, las actas de los debates en la Convención, las memorias de
algunos de los convencionistas y las de madame Roland, por ejemplo.
Ahora bien, para entrar en materia, quisiera citar en primer
lugar dos párrafos del extenso texto de Bauer –pues el otro texto, ‘La
capacidad de los judíos y cristianos actuales para emanciparse’, es un texto
muy breve, de apenas unas ocho páginas– porque ya allí se percibe un
hegelianismo de segunda o de tercera: los hegelianos de izquierda eran en
muchos sentidos meros epígonos que no alcanzaban la altura del maestro y no
hubieran aportado nada si no hubiesen tenido detrás de sí la obra de ese
coloso. En realidad, el único hegeliano de izquierda que se colocó a la altura
del maestro fue Marx, el único pensador genuino de la herencia de Hegel y
quien, sin embargo, en más de un sentido deja ver en su pensamiento y en sus
escritos una huella, la impronta del maestro, así llegase a ser plenamente consciente
de la necesidad de superarlo.
Por eso es tan importante ir a las fuentes y llevar a cabo
una lectura crítica de las mismas. Citaré dos párrafos de Bauer en los que se
percibe ese discurso tan diferente a la argumentación de Marx. Por ejemplo en
la utilización muy ligera por parte de Bauer del concepto de “esencia”; porque
hablar de una esencia del judío no tiene sentido. Dice lo siguiente:
La cuestión es más bien saber si el judío como tal, es decir, el judío que reconoce, él mismo, que está obligado por su verdadera naturaleza a vivir en una eterna separación de los otros, es capaz de recibir los derechos universales del hombre y acordarlos a los demás. Su religión y sus costumbres lo obligan a una separación eterna. ¿Por qué? Porque ellas constituyen su esencia, pero en tanto que él opone esta esencia a lo que otros consideran su esencia y lo excluyen de ella, su esencia no lo hace hombre sino judío, del mismo modo que la esencia que anima a los otros no los hace tampoco hombres, sino cristianos o mahometanos. Sólo como hombres pueden los judíos y los cristianos comenzar a considerarse y a tratarse mutuamente, si abandonan la esencia particular que los separa y los obliga a la separación eterna, sólo así pueden reconocer la esencia general del hombre y considerarla como su verdadera esencia.
Y unos renglones más adelante:
“Mientras sea judío, es preciso que la esencia limitada que hace de él un judío salga victoriosa sobre su esencia humana, que debería ligarlo, como hombre, con hombres, y que lo separe del no judio. [...] La cuestión consiste mucho más en saber si, en el Estado cristiano como tal, hay derechos universales y no solamente privilegios particulares...
Según me parece, basta lo anterior para comprender la
crítica de Marx a Bauer, al plantear éste una emancipación del judío que en el
fondo consistiría en que dejara de ser judío. Como individuo, en su proyecto
personal de vida, es indudable que Marx dejó de ser judío. Aunque no todos los
judíos secularizados dejaran de serlo. Sigmund Freud, por ejemplo, se
consideraba agnóstico e inclusive ateo, pero nunca dejó de ser judío, en el
sentido de haber abandonado los rituales, las costumbres y el vínculo afectivo
con su pueblo, lo que en mi opinión tiene su sentido porque no se puede
decretar la secularización.
Frente a los planteamientos de Bauer, lo que sostiene Marx
es básicamente que no existe una “esencia judía”, que no hay una manera
excluyente de ser que consista en ser judío, sino que la referencia fundamental
del judío ha sido y sigue siendo el dinero dinero; que los judíos se han
dedicado al comercio del dinero, a la usura, tal y como también lo sostendrá
Werner Sombart en su libro sobre ‘Los judíos y la vida económica’: que se
refugiaron en el negocio del dinero. Inclusive, en las monarquías y en los
principados absolutistas de Europa se creó desde el siglo XVII la institución
del “judío cortesano” (Hofjude), que era quien manejaba la política económica,
por lo cual ello resultó en una de las causas del antisemitismo porque el
pueblo campesino, que no sabía de economía, con mayor o menor razón le atribuyó
al judío la política fiscal, los impuestos que lo agobiaban. Ese capitalismo
anterior al capitalismo –como lo llama Abraham León– se personificaba en el
judío y por ello dio origen al antisemitismo en el oriente de Europa, en donde
una economía campesina, una economía productora de bienes de uso, resultaba
siempre supeditada a los préstamos usurarios de los judíos. En Polonia, en
Lituania, en Rusia, por ejemplo.
Y por eso fue allí donde se originó el antisemitismo que
luego adoptaron los nazis. Venía de la Rusia zarista de los años ochenta del
siglo XIX y llegó a Alemania a través de los barones, de los terratenientes del
Báltico que se vincularon al movimiento nacional-socialista. Esa inquina y ese
rencor hacia el judío tenía que ver con la supeditación a él de comunidades
dedicadas a la economía de bienes de uso, la economía campesina, pues era él
quien ejercía esas funciones que luego se universalizaron cuando la usura pasó
a ser una práctica corriente de la sociedad burguesa. De ahí la tesis que Marx
plantea sobre el problema judío, lo que él llama la “judaización” de la
sociedad, al considerar que el fundamento de la religión judía es, según dice,
la necesidad práctica, el egoísmo, o sea el ansia de acumulación de riquezas.
Como sostiene Marx, “el monoteísmo del judío es por ello en la realidad el
politeísmo de las muchas necesidades, un politeísmo que convierte incluso el
retrete en objeto de la ley divina. La necesidad práctica, el egoísmo, es el
principio de la sociedad burguesa y se manifiesta como tal en toda su pureza
tan pronto como la sociedad burguesa ha terminado de engendrar completamente de
su seno el estado político. El Dios de la necesidad práctica y del egoísmo es
el dinero.” Y más adelante:
El dinero es el celoso Dios de Israel ante el cual no puede prevalecer ningún otro Dios. El dinero envilece a todos los dioses del hombre y los convierte en una mercancía. El dinero es el valor general de todas las cosas, constituido en sí mismo. El dinero es la esencia enajenada del trabajo y de la existencia del hombre y esta esencia extraña lo domina y es adorada por él. El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en el Dios del mundo, el cambio es el Dios real del judío. Su Dios es solamente el cambio ilusorio. La concepción que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la propiedad y el dinero es el desprecio real, la degradación práctica de la naturaleza, que en la religión judía existe ciertamente, pero sólo en la imaginación.
Por lo cual plantea Marx, entonces, que la verdadera
emancipación del judío será la emancipación de la sociedad con respecto del
judaísmo, respecto del judaísmo que se ha convertido en capitalismo. Este es ya
un planteamiento materialista, revolucionario, no un planteamiento racista. El
problema no reside en la esencia del judío sino en la estructura de la moderna
sociedad capitalista. De ahí que –como en el otro escrito publicado
simultáneamente con ‘Sobre la cuestión judía’, lo que, en un discurso por lo
demás cargado de feuerbachianismo–, lo que propone Marx sea la “emancipación
humana”, la misma expresión que utiliza en la ‘Contribución a la crítica de la
filosofía del derecho de Hegel’ cuando afirma que la tarea del proletariado
consiste en llevar a cabo una revolución que elimine el capitalismo, la
sociedad de clases y la religión del dinero:
Porque la esencia real del judío se ha realizado y secularizado en general en la sociedad burguesa, por ello la sociedad burguesa no ha podido convencer al judío de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es justamente sino la concepción ideal de la necesidad práctica. Así, pues, no es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud sino en la sociedad actual donde encontramos la esencia del judío de hoy, no como un ser abstracto sino como un ser altamente empírico, no sólo como la limitación del judío sino como la limitación judaica de la sociedad. Tan pronto le sea posible a la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la usura y sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia carecerá ya de objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá humanizado, porque se habrá superado el conflicto entre la existencia individual-sensible y la existencia genérica del hombre. La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad respecto del judaísmo1.
Frente a la cuestión, frecuentemente planteada, sobre si en
los argumentos de Marx pudiera percibirse, en la polémica con Bauer, una
manifestación de “antisemitismo” de su parte, consideramos necesario aclarar
que, en nuestro parecer, tanto como en su crítica a la Declaración de los
derechos del hombre y del ciudadano de agosto de 1789 en el mismo texto, el
análisis resulta unilateral, incompleto.
Nos hemos circunscrito en esta ocasión a registrar la
posición de Marx, utilizando para el efecto algunos fragmentos de su artículo
polémico contra Bruno Bauer. Para ilustrar la unilateralidad de su planteamiento
sobre el asunto, nos limitaremos a recordar, por ejemplo, que las primeras
setenta páginas de la obra Les origines du communisme2 de Gérard Walter –autor,
entre otras, de una biografía de Lenin– están consagradas, como lo dice el
título de la primera parte, a “Los elementos de la doctrina social del Antiguo
Testamento”. El primer capítulo se titula precisamente: “La propaganda
anticapitalista del profetismo judío”.
Notas
1 Karl Marx, Sobre la cuestión judía, nuestra traducción en Argumentos,
Nos. 28-29 (“Derechos Humanos”, septiembre 1992), p. 75. y ss.
2 Última versión actualizada en la Petite Bibliotheque
Payot, París, 1975.
 |
| http://www.espaciocritico.com/ |
